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关公：何以为圣

（录制日期：2005年10月）

关羽，三国时蜀国一位将军，在其身后的1000多年的岁月中，他一路由将而王，由王而帝，由帝而圣，直至今天，成为中国传统的忠义精神的化身。关公做为道德楷模被不断提升，背后究竟隐藏着怎样的社会形态演化规律？忠义做为一种伦理精神，又该怎样与今天的法制社会相融合？

 

 

李蕾：观众朋友大家好，欢迎收看《开坛》。绵延五千多年的中华文明，是一个人才辈出的历史过程，历数那些在中国历史上曾经让我们仰望并且灿若星辰的名字，我们很快就会发现，有两个人是被后世尊为圣人的：一位就是著名的思想家、教育家的“文圣”孔子，另外一位就是被称为“武圣”的关公，那么今天我们就从关羽开始来讨论，为什么一个普通人会被尊为圣人？而且这个人被尊为圣人之后，给我们的文明又带来了什么样的影响？

    首先认识一下来到我们演播室的两位嘉宾：

王学泰，中国社会科学院文学研究所研究员。著有《中国人的幽默》、《游民文化与中国社会》、《古典诗歌要籍丛谈》等。曾从历史的视角、以学术探讨的态度对古典名著《三国演义》、《水浒传》提出质疑，并从社会演变和游民文化的角度对关羽崇拜及忠义思想进行了深入的剖析。

王毅 , 中国社会科学院哲学所研究员兼文学所编辑。曾发表文学、史学、哲学、宗教、艺术史等方面的著述，近年来经常在《南方周末》等报刊上发表时事评论。近期主要的研究内容包括：中国皇权专制制度晚期的社会形态；“文革”与中国国民信仰方式和信仰传统的关系等。

（一）

关羽的人生之路是以一位身首异处、未得善终的败军之将的形象结束的。关羽未能开创一个时代，同样，那个乱世英雄起四方的三国时代也没有塑造出关羽的神圣形象。真正塑造关羽形象的时代是在其去世近八百年后，那是怎样一个时代，能穿越久远的时空，塑造关羽的神圣？

李蕾：在做这期节目之前呢，我们去看了很多关于关公的资料，发现对于他的称谓，就有一个非常有趣的变迁过程：最初我们都知道他的名字――关羽，字云长，那么后来被称为关公， 再往后呢，就成了关帝、关圣人。这样一个变迁究竟是一个什么样的过程？我们先来看一个短片：

在西晋陈寿所撰《三国志》中，关羽仅仅是一位战功显赫的将军。在其去世51年之后，才由蜀汉后主追赐为“壮缪侯”。这一封号在当时并不显赫。

到了唐代，从当时诸多诗人的诗句中，可以看出当时三国故事的主角，是张飞等人，而非关羽。〔“或谑张飞胡，或笑邓艾吃” －－李商隐〕

关羽地位的提升，发生在北宋将亡之际。宋徽宗曾在短短的21年中，连续四次对关公加封，由“忠惠公”、“崇宁真君”、 “武安王”直至“义勇武安王”。

明清时期，关羽开始被神化。明神宗曾将关羽褒封为“协天大帝”。清末光绪时，加封给关羽的封号，竟长达二十四字：“仁勇威显护国保民精诚绥靖翊赞宣德忠义神武关圣大帝”，几乎用尽了中国封建时代所能找到的美好词汇。其庙被尊崇为武庙，与孔庙并祀。集人君天帝神圣于一身的关公，被抬举到至尊至圣的地位。

李蕾： 可能看了这个短片， 很多人就有一个困惑，之前关羽只是一个普通人，那么为什么在那样一个时代背景下，就是我们所说的宋元之际，他会从一个人变成了神？

王学泰：关公嘛，在《三国志》中，他的传记记载非常简炼， 只有几百字。这几百字之中， 记录了他的一生简短的生平。当时嘛，他是一个失败的将领。他当然他为西蜀的建立 也立了很多功勋，但是最后呢大意失掉荆州，就为西楚后来的失败埋伏下很重的一个根子。

关羽不是一下子突然成为神的。关公被杀以后，因为他的尸首分成两处，头被拿到北方，身子呢到荆州，所以后来就在荆州出现许多关于关公的传说，比如关公显圣了 ，有圣迹出现，佛教和道教都在描写这些事情。所以说这些现象就为他后来的成神成圣奠定了一个基础。

那么为什么他显圣的事那么多呢？我觉得这个跟关公的的身子在荆州有很大关系，跟荆州所居集的人非常有关系。因为荆州是中原，中原那会是比较发达的。北方一发生战乱以后呢， 人往南跑，很多人跑到荆州就停住了，荆州是几乎是北方士人南逃聚集的一个地方。王参大家都知道是建安七子里面很著名的一位诗人，他写过一首很著名的赋叫《登楼赋》，就在荆州写的，他就寄居于荆州。当时像他一样的北方来的很多文人都聚集在荆州。所以说刘表这个人也很好客嘛，这个从刘表当时的一些作为和这个当时的荆州发展情况可以看出来，荆州那儿流浪的士人很多。

而这个关公的下场也很悲惨，他本身年轻的时候就是一个亡命出身，这是在史书中有正式记载的。当然后来传说中这个记载就更丰富了，说他在家乡为一个贫民报了仇，后来逃跑了，逃跑就叫亡命，就说离开了他的家乡。我们知道古代中国社会是一个宗法社会，人的一切关系都在他的家乡，他的亲缘关系在他的家乡，他的地缘关系在他的家乡，他在他家乡可以既受到家乡的控制，也受到家乡的保护，而他离开家乡成为一个特殊的人，成了游离出宗法社会之外的一个人，我给起了一个名叫游民，就是脱离了宗法秩序的人。这样的人他就跟我们宗法人不同，我们宗法人在宗法社会中生活，在宗法网络中生活，宗法既控制你，也保护你，就是说你有困难了，宗法它要保护你，它可能救济你；但是你要是做了宗法制度认为是出格的事，它也要惩戒你， 甚至有些惩戒是非常严酷的。那个妇女被沉潭什么的，你看毛主席1927年写的《农民运动考察报告》里，他就写到那种族权之大。所以说在这种情况下，关公的身份和性格自然产生了变化， 他成为一个亡命者， 这是第一条；第二条呢，就是他又客死于异乡，死在荆州。 古代人讲究即使死了，要狐死守丘， 就说狐狸死了它的头都要对着它最初的那个家乡的那个丘――就那个小的那种隆包。狐狸尚且如此，何况人呢？他死了不得归家，而且还身首异处。他这种悲惨遭遇，我想肯定会给当地的漂泊者以感触。所以人们对他的怀念会很多的，所以他的圣迹和神迹、很多传说的出现，我想可能跟这个有一定的关系。

后来呢到了唐代，因为我们注意唐代以前呢，文武是不分家的， 唐代开始文武分家。所以除了文圣之外呢，又出了一个武圣。 武圣是谁呢？ 那会并不是关公，而是姜子牙姜尚，那是帮助武王打天下的，而且他的确建立了很大的功勋。当时有从祀从员从祀人员就是说能跟他作陪的， 能作为陪祭的就有关公。后来等到了北宋初年， 赵匡胤取得天下之后，参观武圣殿的时候，他觉得有很多将领不够格，就说觉得这些人没有功业，是失败者，比如张飞、关公、周瑜等等，他都给去掉了。所以说呢，这会好象关公的地位有所降落。但是后来就等到北宋末年，关公的地位有了一次飙升。

李蕾：那为什么在宋元时期，忽然就会把关羽捧到这么一个高度，然后让他成为一个神化的偶像拿出来崇拜？

王学泰：北宋是通俗文学发展的一个时代，通俗文学为什么发展呢？城市繁荣了。城市为什么繁荣呢？工商业繁荣了。工商业为什么繁荣呢？因为城市的结构改变了。城市的结构在唐代的时候，是城坊制，咱们西安就是典型的城坊制的一个城市。什么叫城坊制？就是大城套着小城，长安城内这有一百零八坊， 每坊夜里都要关门。所以说呢外地的人――游民根本没法在那里生活。等到了宋代，汴京改成什么？就跟我们现在的这种城市结构差不多，改成叫街巷制。所以商业它就在街巷上发展起来。所以那些脱离宗法的人进了城，他可以谋生了。所以在这会通俗文艺―― 为城市市民服务的通俗文艺发展起来了。通俗文艺中很大一部分，就演说三国故事，当时叫“说三分”。“说三分”中就跟唐代不同了，唐代讲的三国的故事的着眼点在于刘备和诸葛亮的关系。你看杜甫的《咏武候祠》也好，李商隐写的《蜀中意写诗》也好，都是讲刘备如何信任诸葛亮问题，都是讲君圣臣贤的问题，这会的三国故事，是文人士大夫眼中三国的故事。等到后来等到了北宋，它就变了变成刘关张的故事，就是桃园三结义的故事。桃园三结义这个故事，历史上并没有，这又是通俗文艺家们创造了这个故事。为什么要创造这个故事？就是讲让漂泊者如何结合起来，一起找出路。

为什么宋元时代关公成为了一个神，获得一个很高的地位？另外跟少数民族进入中原也非常有关系。首先我们看到第一个完整的被我们后代认为是标准的关公像呢，是出在于金。这个图呢是在上个世纪初在黑水河出土的。出土时被一个俄国的军人给盗回到彼得堡，后来藏到彼得堡。你可以看到那个关公的像中，几个元素都具备了：有青龙偃月刀，有美髯，穿着锦袍，有关平，有周仓等等。这些被我们后世所认为的关公的标准元素，在那上边基本上全有。可是我们读北宋时期文人的诗的时候，苏门六君子里有一个叫李荐的，他有一首诗写到他到关公庙去参观的时候，还是写到关公是槊，就是丈八长矛，青龙偃月刀这个还没定下来。再过了几十年之后，是金这个少数民族给定的。后来等到元代吧，把他捧为神，视为护法神，佛教中跟韦陀一个地位。所以我就想为什么少数民族进入中原之后反而对关公这样崇拜呢？这起码有两个关系：第一个就是少数民族进入中原文化的时候，都要融入中原文化。那会中原文化的确是比少数民族那文化要进步一些。而当他们融入汉族文化的时候，他最初接触的不是经典文化，接触的恰恰是通俗文化。因为经典文化接受起来，那得需要时间，不是那么快地就能接受了。通俗文化嘛不仅语言上是白话，跟人们说话很接近，而且它的这个逻辑思维、价值观念比较简洁。这就比经典文化更容易为少数民族所接受。因而他们也很快就熟悉了通俗文化里边的关公。

李蕾：就是在这种条件下，所以关公这个神很容易就被人接受了。那么为什么他们会看重关公这样一个神呢？关公身上有什么样的元素和特性，让他们特别地推崇呢？

王毅：关羽最突出的给人的特点就是他的忠义，对于忠和义的这个概念，他是一个最完善的一个代表。宋元的时候有一个很大的特点，就是中国的这个社会发展到宋元以后，已经进入了中国传统社会发展的后期，就是宗法社会发展的后期。随着城市经济的繁荣，这个破产的农民不断地脱离这个宗法关系，不断地进入城市。这个宗法的社会关系就逐渐地受到了削弱，或者受到了威胁。再有呢就是王朝不断地衰败，使这个知识阶层，对于这个统治王朝的合法性有了很大的怀疑。所有诸如此类的因素结合在一起呢，对于这个传统的社会伦理，它就要打一个问号。就像人走到中年，他身体内部的有些机能开始衰退，疾病就开始侵袭他，这个时候就给人的身体的免疫系统提出了一个很高的任务，他就要调动自身内部的固有的这个免疫系统加强自身的能力，来维系各个组织之间的关系，来强调自身的生命的活性。 所以义的这个概念呢，就是在这个时候被强化。本来它是一个比较普遍的社会伦理的概念，但是到了这个时候呢，首先是君臣大义就不断地突出来了。同时，像刚才王老师讲的就是游离出宗法社会的那些游民，他们之间的这种关系，也需要义的关系来维系。所以这样一个多重的因素呢，就使这个义的概念，在维系社会平衡的比重当中，它就逐渐地加大。也就是说不管从统治者维持统治的角度来讲也好，从下层民众维系自己的利益需求来讲也好，无一例外地都很看重这一点。

    关羽最初是作为一个人格神被人们崇拜。在中国的宗教的体系当中，神性是由很多那个基本的因素来构成的，比如说他有无边的法力，能呼风唤雨的，就是风神、雨神，可以控制水的就是水神，掌控一方山水的就是土地神、山神等等，这是属于自然神的范畴；还有一种是祖先神，比如女娲，包括我们陕西黄帝陵供奉的黄帝等等，中国人拜谒祖先，祭祖当祭神。他们在血统上是我们民族或者在更早是我们氏族的源头，所以他们有一种神性的体现，所以我们把他奉颂为神；慢慢这个社会发达了以后，分化了以后，分出很多行业神。什么叫行业神呢？就是每一个行业他要供奉出一个保佑自己行业发展的、给自己行业提供一个特别强有力支持的一个法力无边的人物或者具有大智慧的人物，比如说鲁班，就是木工的行业神，以前的这个木匠走到哪都要拜鲁班，比如说梨园界唱戏的人他要拜这个玄宗等等；另外一类就是人格神，中国最开始的人格神还不是关公，中国因为在古代的时候，有很多这个著名的人物，他们是以自己的高风亮节或者对于这个社会伦理的突出的一个克守来表明自己人格的，比如我们大家很熟悉的屈原、伍子胥等等这些人，后来慢慢地关公因为其忠义逐渐成为被普遍尊崇的人格神。

 

（二）

刘关张桃园三结义被传为千古佳话，其联系的纽带就是一个“义”字。为了“义”，关羽在兄弟失散、徐州被困的情况下，降曹之时也不忘约法三章：“但知刘皇叔去向，不管千里万里，便当辞去。”在曹营中，即使曹操用尽金银美女、高官厚禄，也丝毫没能令其动心。为了义，似乎没什么不能做。很难想像在一个法制社会，刘备触犯了法律，关羽会怎么做？在文明的进程中，忠义思想和法制精神究竟该进行怎样的碰撞与融合？

李蕾：我们今天在座的很多观众朋友，应该都知道关公的故事，那你们觉得关公身上的“义”字具体的体现有哪些？

观众：从关羽的“义”这方面来讲，我觉得毛宗岗对关羽好象有这么一句评价，他说义释华容道，就说是华容道放走曹操这一时刻，是他的“义”表现的最深刻的一点。为什么这样说呢？就是说他对刘备的忠，他们是弟兄，情理上应该是这样通的。但是对于曹操就不一样了，因为曹操在当时是他的政治对手，这时候他能放走对手，意味着他给自己的一方留下了一个非常强大的敌人，说明他首先超越了政治；另外他也超越了自己的生命，因为他跟诸葛亮立下了军令状，这时候如果回去的话，他可能就失去生命。但是这时候他不管政治和个人的生命的这种危险而放走曹操。所以应该说这应该是他“义”最深刻的一点表现。

王学泰：实际他这块的这个“义”就是一种游民意识。游民意识是什么？就是报恩！曹操对天下人都是坏蛋，但是他对关羽好过，关羽感觉到我在他最困难的时候，我要放他一马。实际上这个“义”是中国古代，歧义最多的一个道德观念。就说这“仁”和“义”，“仁者爱人”――这谁也不会歪曲；那么，“义”的本义是什么？“义者宜也”。 就是说什么叫义，义就是应该的。人们站在不同的立场，对这个什么是应该有不同的理解。孔子就讲“以礼之变”，就是你遵守礼它才叫义，要重义而轻利，他特别强调义和利的差别；但墨子就不同，墨子就认为义就是利，没有利哪来的义？所以游民讲的这个义，跟文人士大夫讲义就绝对不同了。因为游民他最需要的是什么，就是在他极困难的时候拉他一把，说最普通的话就是给钱。所以李逵就觉得宋江特别义气，就是给他十两银子， 让他赌钱去， 就觉得特别讲义气。武松也这样他在最困难的时候给他钱了，那他心里满怀感激。 而金圣叹往往批判宋江，说用钱拉拢人，你这不是义气，他是从文人士大夫角度讲这个义气，实际上游民看来没钱还有什么义。 所以说这个义是一个歧义很多的一个道德。 

王毅：所以我们看宋代儒学家，他们对于这个义的概念的定义都是不含糊的，都是跟民间社会对义的概念的定义是完全不同的。比如欧阳修这样一个很著名的历史学家和哲学家，你看他作的《新五代史》，里面大量表彰的人物是什么？就是讲君臣大义的那样的人。他最痛恨的那些人，就是破坏君臣大义这样的人。哪怕你的社会地位很低，你是一个仆人，但是你对你的主人能够尽到一个对尊卑有序的誓死维护，捍卫这样一个等级秩序的话，他都给予了很高的的表彰。但是在原始儒家或者早期儒家当中，这些东西是很淡薄的，是基本上没有这些东西。这是什么时候开始的？就是从中国传统社会后期以后，他有这样一个迫切的需要，他需要拿这种东西来维系社会的一种宗法伦理关系，他不得不把这种东西放在一个很神圣的地位。

李蕾：刚才这位朋友给我们讲关公放走曹操这个例子，这倒是让我想到了我自己亲身经历过的一件事。我曾经到山东的烟台去做过一个采访，当时拍一个纪录片，这个片子的名字叫做《兄弟》。它是一个什么样的事情呢？一家兄弟两个人，从小就是孤儿，相依为命。哥哥从小辍学打工，甚至卖血供着弟弟上学，直到弟弟念了大学。后来要交大学学费的时候，家里头非常没有钱，怎么办呢？哥哥当时在打工，铤而走险去偷了电脑，然后把这个电脑卖掉，给弟弟寄出了学费。后来弟弟开学一个月的时候，这个案子事发了，然后当地公安部门到学校找到弟弟，说现在你的哥哥出了这么一档子事，我们需要你配合，给你的哥哥打电话叫他到学校来，我们要抓他。这个弟弟当时思想斗争了很长时间，然后他做出了一个决定，就是所谓的大义灭亲。我不知道这种行为如果拿关公的忠义思想来看的话，他是一种什么样的理解？那如果拿我们现在的这种法制规范来看的话，它又是什么样的关系？这二者存在冲突吗？

王学泰：我觉得这点从法律来说就不对！法律应该是亲属不相证的，这本来是文明法律的一个基本规则。如果他非得让儿子揭发老子，非得让老子举证儿子，这实际上不是文明，这不符合文明法律的规范，我认为。本来这个问题在汉代就解决了，汉代的法律中，它就规定父子之间的不相举证，除了大逆之罪，就反抗朝廷这个罪恶。天理大于人理 天理是什么？就是人的血缘关系。它大于社会的伦理、 社会的一般规范。因为维护天理本身是维护社会规范的最基础的基础，你把这个基础破坏了，你建立起来的那个大厦，肯定是不稳定的，再完善也不稳定。所以古人特别强调要厚人伦，我们那会年轻的时候，总觉得这句话是极荒唐、极封建的话，可是到老了之后，我感觉到这真是有些道理的。你追求的一些做法可能在短暂时期上能获得政治利益、法律利益，但是长远看来，一个社会是要长期存在下去的，不是只存在二十年就火星撞了地球了，就毁灭了。而社会要长期存在下去需要很多培植，但是最基本的规则―― 生物的最基本规则是血缘联系，这种规则一定要搞好，你破坏了这个规则，等于破坏了你后天很多建立的规则。

李蕾：王毅先生您怎么看待这个问题？

王毅：你说的那个例子，我觉得还要考虑一个问题，就是对弱势群体，这个“义”为什么产生？你刚才说的这相依为命的俩兄弟，为什么哥哥要卖血来支持弟弟上学？要偷窃来给弟弟交学费？我还听说更惨烈的，就是一个东北的父亲，在广东打工，最后在广州犯了很严重的刑事犯罪，最后呢警察来抓他， 是在什么地方抓到他的？是在他儿子交学费的地方，他在广东的刑事犯罪是为什么呢？就是为了钱！为了给儿子来交这个学费！你说，他是用这样一个巨大的血的代价、一个对社会危害很大的行为、对家庭、对自己伤害很大的行为，来维系一个家庭的亲情。这样就是两个系统一个系统就是家庭的伦理的价值，象王学泰老师刚才说的，这个东西是人的不能割舍的一个基本的、天然的血亲联系。另外一个就是说，我们社会的发展、社会的进步能不能建立一套对这个人情伦理不破坏或者尽量减少破坏的规范体系，来发展我们的社会制度、发展我们的经济、文化环境？就比如这个例子，能不能哥哥不卖血，也能够通过其它的社会救济的方式或者公益救济的方式，来支撑弟弟的学业？正因为这个社会没有一个更制度化的设计，所以他不得不来花这样一个巨大的代价，而这个代价在社会伦理学上他表现就是一个“义”，就是自己不惜牺牲任何代价把自己的爱，把自己的一个有益行为施予他的受惠者。那么这样一个行为就给人类伦理提供了一个很大很大的难题，所以你在这个制度设计当中，没法两全选择。

 

（三）

在2005年的春节联欢晚会上，有一副对联令人们印象深刻：泰山日 壶口烟 天地奇观；孔子仁关公义 人文典范。关公代表的“义”和孔子创立的“仁”，并列成为中华文明中最基本的道德规范，共同支撑着2000余年中国传统社会的发展。在今天的现代文明社会中，我们面对这样一笔精神遗产，又该进行怎样的清点和挖掘？

观众：我想请教两位老师一个问题，是在当今的中国吧，我们大家越来越热衷于看各种各样的历史剧，那每次看到这个小人或者奸臣上场的时候，我们都是义愤填膺的。我就想问一下，在当今社会我们价值观念中是不是还存在很重的那种忠义情节呢？

王毅：这是中国文化中通俗文学长期发展，包括通俗的国民政治文化心理长期按照这样一个轨道发展留给我们的遗产，我们不知不觉把这样东西装在我们心里。以前不是讲吗？说是中国在儒、道以外，还有另外一教就是小说教。就是这种东西成为一种教化民众最有力的方式和渠道，这样一套价值体系、价值观念、思维方式不知不觉地影响着我们。因为中国以前的老百姓甚至一直到现在，我们很多人，获得历史知识、政治知识，获得这个判断世界的一个能力，从什么地方来？就是电视历史剧、小说等等这些。所以这样一个方法到底是好还是不好，这个是很值得我们来讨论、来反思的。

王学泰：因为小说和文艺作品对人的感情影响很大。我太太虽然五十多岁，她看戏可能比你更投入。昨天还跟她说笑话，她很少看电视剧，但一看电视剧总要问：这是好人还是坏人？如果说有个好人在追那个坏人，她就“你快追，怎么还没追上？”――她甚至比那个人物还要急！我女儿都说：妈妈你太投入了。实际上人投入剧情，这是正常的。但是我们在投入中，不要充当一个角色，中国人看艺术作品最坏的一个毛病，就是爱充入一个角色。金圣叹他有一段批语，我觉得特别感动，他写到鲁智深的时候，就有一段批语说：我真恨我自己很单薄，不能够为人出力，来解救人群。这种心态他是好的，但是这种社会形态不同了，你不能完全按照当时的环境、当时的价值标准来想象那个时候的事情。所以说人是好人还是坏人，不是一个字能概括的。金代有一个诗人叫刘英，这个人呢也是个理学家，他曾经有一首诗，最后两句就是：若以一字论心术，便有无边受屈人。就是说评价一个人，只用一个字去论他的心术，就可能有无数的受到冤屈的，一个字远远概括不了人的复杂性。

李蕾：鲁迅先生曾经有一句话，他说正是因为我们现在依然在流行《水浒》、流行《三国演义》，说明我们社会还有三国气和水浒气，这个“三国气”指的到底是什么呢？王学泰先生您怎么理解？

王学泰：我曾经过去写过一篇文章，就是论“三国气”和“水浒气”。三国气、水浒气其实就是游民气，说不好听点就是流氓气，但是我不愿意用流氓这个词，因为流氓这个词现在有明显的贬义。游民气呢，第一是个中性词汇；第二、游民的产生是因为社会结构不合理产生的，他的生存方式和他的性格的弱点，都是由于社会结构不合理造成的。并不是因为每个人生下来特别坏造成的，对吧？牛二和跟杨志两人都属于游民群体，但是俩人采取不同的生活方式，都是跟他们的遭遇非常有关的。所谓游民气是什么呢？我在大概五六年前写的一本书中，叫《游民文化与中国社会》，就把游民的性格总结了几点：

第一点就是说把非规范性推到极端，因为我们民族本来长期以来就缺少法制环境，本来处理问题就不规范，他就把不规范推到极端，他就说今天想怎么过怎么过，就是只问目的不求手段，这是第一方面。

第二方面就是反社会性，因为我们一般大多数人是属于宗法人，都希望社会稳定，因为他在一定宗法结构中生活，因而希望社会稳定。中国长期是封建社会，社会基本上二百年内它是稳定的，二百年一大乱，游民就希望社会动乱， “乱世英雄起四方”――只有乱了，他才能起来，他才能获得属于自己和不属于自己的利益，这是第二个方面。

第三个就是主动的进击精神，我们生活在宗法社会中，个性都有不同程度的萎缩，因为什么呢？你不需要自己代表自己，他有家长有族长来代表你，你官府出的事直接就来找族长，不直接来找你，一般小问题都是族内处理。过去的县里，县官一般的并不深入乡下，甚至明代规定了县官不能下乡去扰民， 民间在农村实行相当程度的自治，所以大家伙性格萎缩了。但是他从宗法社会中出来，他就要自己闯天下，你再萎缩，那你就被淘汰。所以他具有主动进击的这种精神，所以用《水浒传》的电视剧一个歌词，就是“得出手时就出手”，这是其它阶层做不到的，所以说游民很容易在社会竞争中占得上风。所以在中国古代社会动乱的各阶层的垂直流动中，流动最大的是两个阶层：一个是皇室，可能从最高掉到最低；另外一个就是游民，可能从最低到最高。中国改朝换代一共三十几姓，游民占了一个很大的比重，这我在那本书里，就有很详尽的这种统计。所以说呢，就是因为他主动进击精神了，所以他能获得的就比较多。

第四个特点就是有义，义就是游民结合的道德，游民结合时的纽带。游民要一个人想对抗宗法社会，那非常难的，特别对抗皇权的专制，他要生存、要发展，就得要跟自己相同命运的人结合起来，这种结合最简单的方式是桃园三结义，比较复杂的方式，就后来的秘密会社。他靠什么结合？道德原则就是义气。所以说，因为他结合了，所以他在奋斗的时候，他只讲这个帮派的利益，只讲敌我不讲是非。你看《水浒传》中，有一个原则写得非常好：只要梁山做的，杀人放火也对；不是梁山做的，杀人放火也不对―― 甭说贪官，就是其它的义军方腊、崔小乙、还有其它山头全是贼人，唯有梁山做的才对。而且梁山也只是在晁盖宋江的时候，宋江在上梁山以前也不行。这就是以梁山的是非作为坐标，只讲义，这个对我们思维方式影响很大，大家都不自觉的有这种思维方式。

 还有一个特征，因为游民是从宗法社会出来的，而宗法社会的的文明是儒家文明，儒家是宗法制度在意识形态层面上的表现，而他从宗法社会出来，或多或少就被斥夺了这种文明，因为这个儒家文明呢，是当时的唯一的文明，你离开了这个文明，就没有新的文明了。所以说游民实际上是被斥夺文明的一群人，当然斥夺的程度不同。但是他们确实是两种伦理道德支配的，所以他们儒家一般人群忌讳游民的一些东西，比如说贪图金钱，不管怎么样，即使你心里喜欢，表面上也要说我不能这样。

（四）

    明清时期，山西的晋商是我国一个很重要的商人集团。在其鼎盛时期，晋商势力扩张到哪里，便在哪里建立起会馆与关帝庙合一的机构。关公甚至直接影响到晋商的组织原则和商业合作理念。王相卿与张杰、史大学也曾“桃园三结义”，而后共同创立了著名的“大盛魁”商队。在商号与商号之间，晋商也采用一种叫“相与”的合作方式，结成联盟，共存共亡。值得一提的是，这种商业合作理念与模式唯中国所独有。在现代商业文明的今天，对比晋商推崇的信义精神和西方遵循的契约观念，这其中蕴涵着怎样的深刻反思？

李蕾：其实关公的崇拜，在商人中间也是一个比较普遍的现象，就是我们经常可以看到到服装店去，到饭店去，一进门的地方他就摆着一个关公像。那么，现在的社会比起封建统治时期，它显然是进步了很多，我们在朝一个文明的过程在走，但是人们依然在尊崇关公，而且在信仰一种有着封建局限性的道德规范。这是否说明我们现在社会存在某种缺失？应该怎么理解这种缺失？

王毅：我觉得吧，我们这个社会是从那么长远的、文化积淀那么厚的、一个宗法伦理的政治社会突然之间面对着一个开放的现代社会，这个转型到现在，时间并不太久，很短。所以手足无措，人们对于新的伦理价值不理解，感到很陌生，他希望有一个依靠感，希望那个旧的拐棍别马上撒手扔了，让我们掉到一个摸不着边的大海里。这个心理上的这种依赖，我觉得都是很可以理解的。但是另外一方面就是作为我们来讲，尤其作为我们年轻人来讲，一定要看明白一个问题，就是说将来的世界是我拿着一个旧的拐棍，停在以前那个有限的地方，还是我扔掉拐棍，跳到一个大海里面去？这个将来的前途是哪一个？是我熟悉的一个大海，还是我熟悉这个拐棍？这是一个不言而喻的事情。你比如我举一个小例子， 我就第一次去欧洲，在英国市场上去买鱼，买鱼嘛，当然是要幺那个份量的，我呢就很不自觉的有些不大相信。因为我在家里面买鱼，每一次就自己带一个秤，就生怕他给我缺斤少两，而且经常是这样，买一斤鱼的话，他至少给你少一两二两，双方都不信任。 所以我就不自觉地跟我妻子问说：你这个份量够吗？他就觉得非常非常奇怪，就觉得这种问题简直是匪夷所思的一种问题，好象就是说对他是一个很不公正的一个提问。我马上就意识到了这个问题不应该问， 为什么呢？就是在一个长期的商业文明积累起来的现代社会，这样问人家是一个非常不礼貌的事情。

王学泰：所谓我们刚才讲到商人为了表示忠信，是需要关公来做保护神或者作为效仿的对象，实际上这些都说明在法律上有缺失。因为你不忠信，让你付出更多的经济代价的时候，那你就不会不忠信。人性与其期待人的善性，还不如有效地扼制人的恶性，因为期待善性往往是人们的善良的愿望，当他不善的时候你也没办法。所以说用法律有效地扼制人的恶性的膨胀，这才是根本的解决之道。但是并不等于我们不期待善性，也不等于我们不提倡那种好的道德风尚，但是首先得要扼制那种恶的发展，这是一个双管齐下的过程。首先是扼制，扼制是一个基本保障，就跟你首先得要吃饭，你这个吃饭问题不解决，你解决思想问题，那是不可能的。当然，它社会发展中很难的，但是说我们现在应该健全法制社会。

实际上建立诚信是一个很长远的过程。我跟大家说，我今年六十二岁，我小的时候，是在解放前生活过一段。那时候，我们家不是非常有钱，是一个小户人家。但是我买东西从来没拿过钱，离我家大概二三百米地方有商店，好比我母亲说去买条烟去，到那去拿一烟就走了，他就记上帐，他不怀疑我在三节之内不给钱――因为北京是三节付钱，五月节，八月节，年，我也不怀疑我拿一条烟，他给我记上两条。因为他是熟人社会，是多年的这种信任养成的。

李蕾：现在还可能吗？

王学泰：现在不可能，因为我们那种以熟人社会建立的道德规范已经中断了好几十年，我们现在新建的这种市场社会是陌生社会，你刚跟我认识，我怎么能这么相信你？并且中国人的很多道德，是出于熟人社会的这种道德，而当进入陌生社会的时候，感到手足无措，谁也不相信谁。所以说我就觉得，这的确需要很长时间的涵养，来稳定。所以在这很长的等待过程中，第一方面或者说首要的方面，我们要有形地扼制我们社会道德中恶的东西。

王毅：商业社会对传统的经济秩序经济伦理的冲击，这在全世界是一个普遍的现象。你比如马克思的《资本论》就讲，英国这个商品社会发达起来以后，伦敦到处是卖假药的，就说这卖假药的卖的假药，足足能够把英国所有人毒死。这是它当时对资本主义经济关系的一种很严厉的批判。

李蕾：他们那个时候就需要信仰关羽这么一个神， 诚信的神。

王毅：但是你看这个社会他是不是走的这样一条路？他不是走的这样一条路。他是慢慢建立一种制度、法制为主导的一种经济秩序，对应严重破坏社会发展前景的、破坏社会伦理的现象，它有一套积极抑制的方式，不管你立场怎么样，它都有一套法制，你看这是跟我们一个很鲜明的对比，对不对？他碰到跟我们很相近的这样一些问题，假货泛滥、不守信誉等等，他是不是供起一个商业神、一个信誉神、一个人格神，每一个老百姓来对他顶礼膜拜，来洗礼自己的心灵，来最后遵守一种社会规范？他不是这样做的！

王学泰：这个民主自由本身就是一种工商社会的产物，中国始终没有走出宗法社会这个阴影，没有进入这种契约社会，所以很难谈民主与自由问题。民主与自由是针对公民来说的，它不是针对着宗法人还有这种脱序人来说的――脱序人我就是脱离了宗法秩序的人――不是针对这些人说的，这些人也不会掌握这个东西。因为自由民主的原则，它要依障于平等原则， 平等原则是契约社会的产物。就是我们交换，我跟您买卖东西，我们双方是对等原则。你要是皇帝，那我就没有买卖的这种权利，我只有贡献的义务了。所以应该说，在中国没有走出这种宗法社会的轮回――一治一乱的轮回的时候，中国虽不能说自由民主的一些观念都不存在，但是很难形成这种工商社会、契约社会的民主与自由。

李蕾：你提到一个契约社会的制度，西方社会采取的就是刚才王先生提到的契约。那么这个契约精神的核心，它和关公崇拜中的核心――忠义对比起来， 两者有什么本质的区别呢？

王学泰：契约社会它是靠法律来约束的，中国古代的工商业虽然相当发达，但中国的工商业没有脱离了那种宗法社会的特征，而且中国的工商业发展是被封建统治者、是被皇权专制紧紧控制的，中国的城市也不是象西方城市是市民活动的场所，而是封建的政治堡垒或军事堡垒。你看首都也好，大的县城也好，首先是政治非常发达的地方。而且中国长期没有形成独立的市民社会，还有工商业者在社会中所处的地位，没有自主性，因而不能有自觉性，虽然我们也有行会，但那行会不是商人和手工业者自由的联合组织，而是政府控制工商业的一种中介，而这点就跟西方很不同，它不能维护工商业者本身的利益，所以工商业者特别要借助神灵，来保护自己很可怜的利益。

王毅： 为什么商人这么崇拜关公，这么这个看重关帝老爷对自己的商业行为和商业利益的保护作用？我举一个很小的例子可以说明：十七世纪的一个通俗小说，讲商业行为的，就是一个渔夫偶尔在一个河里打了一条特别大的鱼，他呢就想把这个鱼拿到市场上去卖，但是呢，他又想别让官府看到，把这个鱼拿走，他就把这个鱼藏在那个小船上的苫草底下了，结果没藏住，还是被这个官府的衙役看到了，把这个鱼就抢走了。这个渔夫就特别不甘心，他还想鱼既然卖不了好价钱，起码我跟着你去到官府领几文官价， 就是政府采购嘛，也应该给点钱。结果跟到衙门里以后，这个县官二话没说，把这个渔夫放倒，打了四十大板。这就是当你跟皇帝来谈你的这个民主地位、法权归属的时候，你根本就没有这个平等的权利，你没有你这个法定的地位，你只是皇帝的一个臣民，甚至是一个蚁民，对吧？所以我们讲这个中国历代法律中，从这个《唐律》到《大明律》，开篇的是什么？是户律。什么叫户律呢？就是说规定了每一个人，不管你是从事什么职业，你是农民也好，是商人也好，你都是在这个大的皇权制度体系中的一个螺丝钉，你是被这个机器制造者固定在一个地方的一个子民，你的全部的义务是什么呢？就是把你的劳作所得，或者知识分子是你的智慧奉献给统治阶级。韩愈说过有一个特别有名的话：你作为一个子民，你如果不出租赋的话，你不服劳役的话，那么皇帝杀掉你是非常符合正义的，是一个天经地义的一个准则。所以这样你看我们的那个契约，就是特别有意思的一个东西，就是说您在这个宗法的等级制度里你没有契约，你不可能建立一个平等的契约关系，你只有作为子民对这个宗法组或者天子尽孝忠的这样一个义务，这就是我们的社会商业运行的基础。就像刚才我说那个例子，你打到鱼了，你在市场上进行交换，你跟一般的老百姓可以讨价还价，但是你跟衙门你永远没有讨价还价的权利，你敢咳嗽一声他就敢二话不论打死你。所以后人说我们为什么不能自发地衍生出一个现代的制度文明、现代的契约关系和现代的社会伦理？我们为什么老要相信神明，包括关羽崇拜啊？就是因为没有这个契约关系。

王学泰：我再说一句，就是西方讲个人财产独立性，风能进雨能进，皇帝不能进， 国王不能进。但我们的情况，从周朝就形成了普天之下，莫非王土。我们没有先占权的这么一种意识，哪怕在天边你开了一块土地，对你来说你先占了，这好像是你的，但你只有使用权，还不是你的。为什么英国在最初要跟乾隆要做买卖，他就取得不了平等意识？尽管英吉利国远在天边，他根本不知道在哪儿，但既属于天下，就属于天子管的――普天之下，莫非王土。这种意识是深入我们人心的， 所以有了这种意识，现代契约关系根本建立不起来。不仅仅皇帝在那儿，一等一等的还有小皇帝呢，对吧？这个东西是我们建立现代契约社会的一个障碍――根本性的障碍！

李蕾：非常感谢今天两位嘉宾，和来到我们现场的观众朋友们，我们今天在这儿重说关羽，是在我们现在这个时代，重新回看我们的传统文化，提炼其中最为精粹的两个字，就是“忠”和“义”， 这种忠义精神是我们文明中重要的一个拐棍，它支撑我们继续往前走。那么今天在现场呢，两位嘉宾和观众朋友们也有各自的观点，对于忠和义有着新的诠释，那也是在我们当下的社会条件下所发生的。感谢您的收看，再见！               

 

 

 

“节约”是当下中国的一个热门话题，从“开源节流”到“循环利用”，中国人开始全面审视自己的资源观。那么，在消费时代该如何节约？构建节约型社会，我们需要克服哪些障碍？节约中国，思想先行！《开坛》特别奉献：

 

节约明天的中国

（录制日期：2005年9月）

 

李蕾：“节约”是当下中国的一个热门话题，从“开源节流”到“循环利用”，中国人开始全面审视自己的资源观。那么，在消费时代该如何节约？构建节约型社会，我们需要克服哪些障碍？我们今天的节目，就站在当下来聚焦我们中华民族的这个传统美德，首先认识一下来到我们演播室的两位嘉宾：

任建涛：中山大学政治与公共管理学院院长，教授，博士生导师。出版著作有：《中国现代思想脉络中的自由主义》、《道德理想主义与伦理中心主义》、《伦理政治研究──从早期儒学视角的理论透视》、《走向开放的道德》、《从自在到自觉──中国国民性探讨》等。

卢山冰：厦门大学工商管理博士后，西北大学经济学博士，硕士研究生导师，日本吉田秀雄纪念事业财团客座研究员，东京经济大学客座教授，中国广告协会学术委员会委员。出版著作有：《谈判理论与策略》、《广告学概论》、《广告实务》、《中国广告发展战略研究－－一个关于广告业的经济分析框架》等。

消费时代的节约观

 

李蕾：说起节约，其实在我们儒家的思想里，奢侈总是恶行，节俭总是美德。从《左传》“俭，德之共也；侈，恶之大也”到“历览前贤国与家，成由勤俭败由奢”，各种戒奢格言成为立国持家的准则。但是在当今社会呢，就是很多人提出了一个不太一样的观点，比如我在这有一个资料，就是中国社会科学院的研究员孙博，通过长期的调查，他提出一个观点，说节俭这个观念已经由传统美德转化为一种生活压力。为什么这么讲呢？主要原因是人们在社会上的互联关系越来越广泛了，而且生活的节奏也越来越快了，那么很难再去注意生活中一些特别细小的问题。举一个例子吧，比如说过去为了节约水，一家人用一桶水，保证饮用了以后，它可以洗脸洗菜，洗菜的水可以洗拖布，洗完拖布再冲厕所。 但是现在我想即使有人也有这个节约水的概念，但是假设再去让他这么执行，他会认为这是浪费时间的表现。所以对比一下我们就会发现：在不同的时代背景下，节约也不是一成不变的，那我们现在还能节约吗？

卢山冰： 传统意义上的节约是指生活资料匮乏，所以不得不节约。而现在我们再谈节约，它是一个大的概念、大的文化、大的制度、大的人文关怀，是关乎整个社会的可持续性发展的东西。也就是说一百年前我们谈节约和现在谈节约，概念应该是不一样的。因为那个时候生活资料非常非常少，只能简单地生活，能吃饱饭是我们的追求，“新三年，旧三年缝缝补补又三年”，那是可以的。但现在生活资料匮乏这个问题已经解决了，商品很丰富了，社会化大生产飞速运转，我们现在需要考虑什么问题呢？要考虑是否可持续发展的东西，比如说资源的问题。我们所赖于的资源，象水这样的资源――人类最重要的一种资源，我们生命依赖度最高的资源，但是我们对它熟视无睹，这样下去行吗？所以我想这就要涉及到成本的问题，我们社会的发展需要成本计算。如果这个水的成本增大之后，增到一吨五十块钱、六十块钱，我看你还哗哗哗地让水在那白流不？你肯定是不会的。 所以这就回到一个成本问题了，包括刚才您讲到的那个时间的成本问题， 是的，因为现在工作节奏非常非常忙，很多人他不会去考虑接点水洗个菜洗个拖把冲个厕所，他认为这个时间链条太长，他不希望能够通过节水这样一个小的举动，来浪费他的时间。 这一点我们是可以理解的，但是这就是我们现在谈节约所面临的社会大背景、新形势。对吧？

李蕾：卢老师把“节约”这个词从我们的日常生活中拿了出来，放到一个大的背景里去看，就是时代已经不一样了， 那么任教授您是不是也认为，这个节约是贫困时期的一个特有名词呢？

任建涛：我相信如果只是把节约当作一个成本计算的结果的话，那节约的价值就完蛋了。因为我们每一个人也不愿意，成天把自己当一副算帐先生的样子，做一个什么事情，先把脑袋摸一摸：这个值多少钱？这个费多少时间？这个东西划不划算？我相信节约最关键的一点，就是节约作为一种基本精神来讲呢，尽管有时代的差异，但是有基本的核心上有一致性东西。这个一致性东西就是当我们觉得这个东西在感觉上，而不是在计算上，它是不是划算的，我们要不要去做。水为什么我们会去浪费呢？因为我们感觉它太多；水杯为什么我们不去浪费呢？因为每一个需要我们要把它买回来，所以这是一个行为过程，不是一个计算过程，它是我们本身人类行为的一个结构，这个结构就是当我们需要计算的时候呢，我们会有自己的节约；当我们不需要计算的时候呢，节约就是多余的。 所以节约还是不节约呢，在我们的生活里头，有时候是一个非常困难的、让我们无法判断的问题。在这个意义上，所以为什么时代差异，现在会有一个成本概念，有一个收益概念，使我们的节约更自觉呢？就是因为现在我们人太多了， 原来是水多，现在人太多，人能用的水又太少，所以我们不得不节约。是这样的一个生存处境，使我们有了节约观念。

李蕾：刚才卢老师说到这个成本投入，我给大家说一个例子。我的一个朋友，为了接孩子买了一辆车，大家都说你这个太奢侈了，就为接孩子嘛还要买一辆车。然后他就扳着指头给我算，他说你看我下了班以后，如果是坐公交车去接孩子，我需要倒三辆车，花掉四十五分钟，而如果自己开车接孩子最多二十五分钟，而且我路上可能会提着很多的东西，孩子的书包、运动的用具等等，这拿起来很麻烦。如果我们挤公交车，丢了东西或者是摔了孩子，这个成本就很高了。所以他这么给我一计算，我就觉得这好像也不是一件很奢侈的事，按他的角度来讲反而是节约。

任建涛：要说节约的话，我想有几条界线必须划分清楚：因为我们一般讲节约的观念，好象是克勤克俭，该消费的我也不消费， 然后该享受的我也不享受，不是这样的。 我相信第一个界限就是节约不是说对传统美德的回归，就是我们要回到贫困时期，我们要节约，这是不对的；

第二呢，节约不是相当于必要而言的，我们是个汽车社会，是个都市社会，是个规模庞大的现代社会，汽车是我们的交通工具，如此而已。因为我们在贫困时代的观念，就是买个汽车不得了，象我小的时候的理想就是买个玩具车而已，但现在可以开车。但这个时候开车呢，相当于我小的时候玩玩具车来说，它只做了交通工具，它是必要。所以第二个界限就是节约不是相对于必要而言，是相当于奢华而言，就是说一个人很奢侈，那他就必须节约；但我很必要，你不能说这个没必要的，对吧？就象这个汽车必须要买，送小孩子要做交通工具，要节约时间， 要节约伤害成本等等，都是需要的。     

第三、节约呢，应该首先是一种习惯，不能说是一种刻意，当在我的生活中，我要刻意节约的时候， 节约就变成一种负担。我老是要去计算这个商店里买的这个东西，这个塑料袋只值一毛钱，我收藏它在我的家里，我付出的有一毛钱的空间吗？一毛钱的精力吗？所以这样的东西一加起来一计算，我就觉得节约反而是浪费；但是作为一种行为习惯来讲我就无所谓， 你比如说我买了商店的东西，我觉得这样的塑料袋扔掉呢，虽然只有一毛钱甚至只有五分钱，但是当不是计算，而是成了习惯以后，我就没有觉得它是五分钟还是一毛钱，我只是觉得比如它晚上装垃圾可能更方便， 这个时候我可能不用另外再到商店去买垃圾袋。 这节约了吧？这划算了吧？这个也不需要我们有专门的策划，是吧？那这个时候呢，我们的节约作为行为习惯来讲呢，它就养成了。 所以节约是要养成一种生活习性，它不是说是一种计算的结果。 因为计算让我们人活着太累了，况且我们中国人最不发达的就是数学脑袋，我们懒于计算，我们老是要“采菊东篱下，悠然见南山。”一计算那就不“悠然”了。（众笑）

李蕾：我们就发现现在说到节约的时候，它总是和这个消费联系的比较紧密，拿卢老师您来讲，过去呢，可能象您这个年纪的人，他们可能压根根本不会想到我要住这么大的房子，然后我还要有自己的车，那现在想不断地拥有一些可供我们享受的生活资料，您觉得那我们还能不能够节约呢？

卢山冰：我想现在我们讲这种节约是什么呢？是用了一种节约的概念，赋予传统的概念一种新的文化内涵。这是一个消费时代，那么您在消费的时候，您需要理解消费和节约的关系。这是第一个层面；第二个层面我认为节约呀，它不等于节欲，不等于禁欲。因为我们的消费是分很多层次的：高端消费，中端消费，低端消费。那如果我和任教授我们俩到《开坛》做这个节目的时候，我们俩都穿着大裤头，穿着拖鞋，穿着两块钱一件的T恤衫，我估计电视台是不会让我们进来的。

李蕾：观众也会觉得你有点不太尊重他们的意思。

卢山冰：这就有点太节约了，感觉是两个老抠进来了，远看象收破烂的，近看象要饭的，仔细一问两个某某学院的。（众笑）所以节约要给它一种新的内涵。

任建涛：我理解你是这样的说法，这个时代的变迁跟节约观的一个差异，并不见得排斥高档消费品―― 高档必要消费品，对吧？在这个里头我们时代越发展，高档必要消费品它是一种象征，它是一种品位，它对我们的象征和品位来讲，既是一种精神的愉悦，同时又使我们享受了一种快感。在这个里头禁欲和纵欲，曾经在马克斯·韦伯和松巴特两个著名的德国社会学家那里有过探讨，究竟是禁欲导致了人类财富的增长，还是纵欲导致了人类财富的增长，有一种不同的说法。纵欲也许我们认为它是浪费，但我们刚才卢教授已经分析了， 节约不等于节欲， 如果人什么欲望都没了，节约最好的办法就是你想通一点，用一把比较锋利的刀马上把自己解决，了 那就彻底节约了，对不对？（众笑）所以时代的变迁改变了我们的欲望，我们的欲望是呈一个递增状态，但这个递增状态需要我们脚踏实地的行动，每个人设身处地从自己的实际情况出发，来策划自己的消费，来计算自己的生活。就刚才卢老师提醒我的，你是高收入的你不用计算， 我们的学生、我们的下岗工人、我们的失地农民，他们作为弱势群体他们就必须计算，他不计算那是不对的， 我计算也是不对的，不是说我觉得自己了不起，而作为不同的社会消费群体， 不同的生存状态，不同的发展境况， 你对你生存发展空间究竟有多大多小，你要搞清楚。这样每个人他对待社会生活的一个层次划分、品位划分、格调划分，以及对社会产品消费的那种健康引导，它就出来了嘛。奢侈消费品我们不能生产得太过头，因为消费奢侈产品的是少数，所以我们面向市场来讲，市场时代给我们提供的消费观，总是针对大众消费的，是吧？市场都是大众品味。所以超级女声那么流行，那就是因为我们消费起来太简单了，我们一看玉米为什么他崇拜李宇春呢，很简单嘛，就是很正经的走调，摆着中性的POZE，这样我们人人都可以模仿。（众笑）一想到平民选秀，哦， 原来艺术消费如何简单。我们就趋之若鹜；如果我们人人都要做帕瓦罗蒂，我们都要到音乐厅里去消费交响乐，我们又听不懂，那是糟蹋交响乐。这是题外话啦。回到咱们的话题，所以适中的消费，它会使你这个欲望和消费对应起来，从而成为一种节约观。

节约需要制度设计

 

李蕾：前两年的时候，我们不是每到夏季的时候就闹水荒吗？西安呢，它也是一个水资源并不富足的城市。我曾经看到过这么一个事情，现在的洗车行业盛行，当然大家都有一个概念，说我们要节约，我不能拿那个可以饮用的、可以供日常生活用的这种生活水来当工业水，当二次处理的中水来用，就是我洗车最好我使用中水，这样能够节约，但是整个城市还没有中水系统呀，那我似乎只能浪费了？

卢山冰：其实这又涉及到一个政府的管理和政府的一个制度设计，在两个月以前，我是参加了一个自然垄断企业――自来水公司的一个研讨会，我就发现一种很有意思的现象，城市的供水和城市的排水，它分别隶属于两个政府部门，就是供水是一个政府部门，排水又是一个政府部门，供水的不考虑排水的，排水又不考虑供水的。所以这样呢它就不是一个完整的体系，就是你想把事情做好，但是因为隶属于不同的部门，所以很难搞。为什么在很多城市里面，街头建设、城市建设中， 拉锁工程会如此之多呢？今天把填埋了，明天又把它挖开了，明天挖开了，后天又填埋了，供水的要把管道弄粗，他挖开，挖开之后埋上了，那个排水的也要把管道加粗，又要挖开，另外还有什么供电的，他还要挖开， 还有一个煤气天然气，那个天然气管道要改造的话，他又要挖开……就这样让城市一次次地开膛破肚，它没有一个完整的系统规划。这是第一个我要谈的；

第二个我要谈到就是在欧美很多国家，它对这个雨水的利用程度非常高，比如说雨水它就不需要经过什么处理，我可以浇花呀，我可以浇草啊，你看看我们很多城市，是拿自来水在浇草，拿自来水在浇花，这一块我们并没有做很多工作。雨水是什么？是天然的，可以说是上帝赐予我们的一个成本很低的一种资源。 那么很多国家的消防局，他那个消防用水是什么？都是雨水或二次处理的中水！灭火嘛，灭火干吗非要用我们这种自来水去灭火呢？你还不如拿纯净水去灭火去灭呢！（众笑）

那么还有一点就是在城市建设中，很多国家包括欧美的很多国家，它城市的马路要比那个街道中央的绿化带高的，就是马路是比较高的，一下雨之后水自然而然就流到这个绿化带去了。你再看看我们国家，我们目前马路一般是比较低，但是那个树呢，非要弄个水泥池子，把那个树弄得很高，雨水都进不来，平时又没有人浇水，所以象我们这个公路一下雨，那个水马上就泡了公路，泡上几次马上就毁掉了，毁掉之后我们又重新建，这实际上又是一种资源的浪费。所以说制度建设、制度安排，它对节约我们这个社会资源，应该是相当重要的问题。

任建涛：对我们个人生活来说，我们个人生活其实很难进入一种计算状态；但是当我们整个民族整个国家要对自己的消费态度进行审视时，这个时候我们对我们资源的总量要有了解，这个时候我们必须计算。随时的计算是一种负担，但是总体的计算是一种概念，是宏观的思维。如果我们没有这种宏观的思维、宏观的布局呢，那我们确确实实可能会因为我们的过度消耗而把我们的国家弄得坍塌。所以在这里，我们应该引起注意， 首先对整个制度安排来讲，政府的计算精神弱化了，与其依靠一个公民每天节约十公斤、五公斤水，不如政府有一个好的规划，使得整个国家的用水－－尤其是工业用水，这是浪费最大的――真正做到节约。 那我们如果把节约当作一种个人生活精神，而不当作一种政府的公共行动精神、公共政策精神，那我们个人微小的节约对于社会巨大的浪费来说，简直是不值一提。 那么另外一方面呢，如果这样一种节约在宏观上没有树立起来，整个国家在浪费， 从制度安排到公共行动都在浪费 ，那我们个人是不可能有节约的意识的。因为在一个浪费的氛围里头我们怎么可能节约呢？只有在一个节约的氛围里头，我们才可能有节约，对不对？因为整个中国基本上都处于一种浪费状态，干嘛我要节约呢？ 我心里想着就不服气，所以从这一点你想一个最简单的道理那就第三个心理反应就跟着出来了，所以实际上在现代社会里头，有一最重要的变化，对推进节约它有负面影响的，是什么？宏观观念就是从众心理、消费攀比，这样一种东西对于大家来说，还以一种消费平等主义的面目出现，在金钱面前的平等取代了在传统社会里头在权力面前的平等，那你有钱我也有钱，你消费我也消费，否则就是不平等，那么在这样的一种情况下呢，我们如果没有一个总体计算，没有一个宏观衡量的概念， 这些东西都会出现。

李蕾：您刚才说的这一段话，其实给我们提出了一对关系，就是公民个人行为和这个国家的制度安排要配套。就拿这个电来说吧，我每次一回家，我有一个非常坏的习惯，我要把所有的灯都打开。后来有一次呢，我妈妈就批评我，说你又不在那个房子，你干嘛把那个灯打开呀，我说哎呀电费我交得起，当时心里会有这样的一个感觉。但是昨天我听我们的编导给我讲了一个例子，他一个亲戚住在农村，然后到西安来看他，西安的长安路现在修得很漂亮，尤其绕城高速这一块，晚上灯饰华丽，彻夜辉煌，一眼望不到头，在凌晨两三点钟的时候，空旷的一条大街，基本上没有什么车，也没有什么人，但路灯依然亮如白昼。我们编导的这个亲戚就非常地感慨，说我们农村一到夏天，用电紧张的时候就给我们限电，我们连电视机都没得看，说是要保证城市的用电供应，你看你们城市人拿这些电都在干什么？

任建涛：那我相信一个乡村社会的人，他是不理解都市社会的必要的，你不能以乡村社会的人的感觉来衡量城市的光亮工程，就以为光亮工程完全没必要。

这是两个问题，光亮工程有没有必要，要从城市的角度来评价，而不能从农村看城市来评价。那如果这样的话，我们都回到农业时代，点煤油灯最节约了，还有浪漫情调啊。但是我们现在是一个都市化时代， 不是一个乡村化时代，你比如说你回到家里，想把所有的灯打开，这是正常的，女孩的安全心理比较特殊，老觉得黑的角落是不是潜藏了一个坏人，这时候我把所有灯一拉开，灯火通明，一览无余地收入眼底，那我有安全感，相对于我付出了五块电费，和我相对获得了安全感来讲，前者是低成本，后者是高成本，所以它显得必要了。那么同样的，城市的亮点工程也是这样啊，咱们的农民兄弟一进城市来看，哎哟，城市人真浪费，这么亮的光打它干啥？但是对城市来讲，也许这个灯昏暗一点，黑暗就可能导致罪恶，犯罪就希望黑暗一点，发现不了，对吧？大家可能不知道，在美国就规定，在公共场所禁止熄灯，熄灯是违法的。所以最好的城市，可能或者必要的情况下，是应该亮一点的。这是一个层面。

但是从另外一个角度评价的时候，我们的城市光亮工程确实有时候很过分，比如我们有一盏四十五瓦的节能灯就非常亮了，结果我们要搞莲花灯， 一个灯柱上就有一百个灯，一百个灯每个按45瓦算，就要4500瓦，对吧？那这个时候就是浪费了。所以我们不能够单纯为了美观，来做城市的光亮工程， 还有个实用和节约的角度，要全面地来规划我们的城市， 让我们城市既是很可爱的，又是很安全的，然后又看起来很惬意的，我们既为之感到骄傲， 同时这个城市又可持续发展， 那我们大家不都很高兴吗？（掌声）

李蕾：您说得是挺高兴的，但我觉得这个是不是做起来挺困难的？

任建涛：一点都不困难！因为作为一个政府来讲，我们怎么样进行必要的、合理的、科学的规划，本来就是非常重要的。确确实实，我们中华民族历史悠久、文化辉煌这一点，我们是值得我们骄傲的，我们一看美国人，眼光就容易象地下扫去，为什么？你才二百年，我五千年！ 但是另外一方面，你因为贫困了太久，一个国家弱小了太久，造成的一个结果就是，我们一个城市稍微财政收入一高，稍微有点闲置的金钱，我们的政府就有点乐不可支、不知所措，这个钱怎么把它花掉？ 让它照电灯泡烧掉算了。明年这个钱怎么花呢？今年有，明年有，后年还有，所以乱七八糟地花。 所以总体上来讲呢，在这里政府的科学合理的城市规划是非常关键的，如果一个政府真正地有这样的一个规划能力，我相信普通居民他既会感到政府在节约，又为居民做了好事， 两全其美。两全其美的事情，以往在贫困社会里头是一种幻想，但是在一个相对富裕的社会里头是一种必需。

李蕾：讨论到这呢倒是给我们一个提醒，就是怎么样看待消费，消费和节约到底是一个什么样的关系？任教授个人的观点是认为它们二者并不存在天然的鸿沟，并不是完全矛盾的，那么合理的这个制度的设计，它才能最终地保证二者的融合。那卢先生您走了那么多的地方，然后也了解这么多发达国家的一些制度安排，在这方面我们有没有可以借鉴的一些例子？

卢山冰：其实刚才任教授讲得非常好，制度设计可能是对成本的改造最有效的一种办法。中国的经济学家在改革开放之后呢，大半是写论文的人，是言必谈诺斯的， 为什么？诺斯是制度经济学家。中国经济体制改革说通了它是种制度改造，我们是向制度要生产力， 向制度要核心竞争力，  向制度要一切，这是对的。并不是说中国向制度要一切，西方它也是这样，例如说在日本， 在日本他的制度控制、制度限制是非常非常严格的。住到一个酒店里或者住到一个公寓去之后，马上你就会在房间里面发现，他规定星期一你要扔什么垃圾，星期二要扔什么垃圾，星期三要扔什么垃圾，星期四一直到星期天……这就是我们最近接触的一个概念――垃圾分类。垃圾分类不是让老百姓自己去垃圾分类，在西安也好，在广州也好，在北京也好，在厦门也好，我们都在做垃圾分类，这个是可回收的，那边是不可回收的，我们看看那只是在做一种形式，实际从那个制度体系上，应该说还没有建构起来。应该说日本这个国家他做得比较好，星期一到星期天每天你就知道，今天该把那个纸制品的垃圾扔出去，明天该把那个电池咬咬扔出去，后天要把那个什么锌板锌片这些东西扔出去，大后天可能要把木制废旧东西扔出去，它来收的人今天收什么，明天收什么，很明了。所以我想呢，节约确实不光是老百姓的事情，它更重要的，应该是政府要做一种制度设计。

反思我们的资源观教育

 

李蕾：咱们可以在这儿跟现场的观众朋友们聊一聊，大家有谁能够回答这么两个问题： 第一、我们中国的资源总量在世界上居第几位？ 第二、我们人均占有的资源量在世界上的排名是什么样的？这是我们确实接触过的问题，那么现在我们在座的大部分是大学生、研究生，还有一些社会上已经工作的朋友，你们对于这个问题能不能很准确地告诉我大案？

（全场静默……）

李蕾：我们给了大家一分多钟的时间，也看见大家在下面窃窃私语，交换意见，但是很遗憾，至少在今天的节目现场，我们没有得到这个答案。这就让我想起一个调查，就是日本曾经有研究学者专门就这个问题，调查了中国的学生和日本的学生，然后就发现日本的学生包括小学生，都非常清楚他们自己的资源情况是什么样的，但是对于我们这个中国的成年人来说，这个数字依然是一个非常模糊的概念。

卢山冰：日本是一个资源很匮乏的国家，那么它的核心定位就是要技术立国，所以从小给他们孩子所灌输的就是这样一种理念，甚至于在很多小学课本的菲页上，它都有这样一段话：日本国土狭小、资源匮乏、人口众多，只有靠努力、靠技术，否则日本是要亡国的。那么反过来再对照我们， “中国地大物博”，什么“资源丰富、国土辽阔”，这就能看出，在文化层面上，我们的资源观有多么大的不同。

李蕾：是的，我记得小时候，我们打开小学课本，里头都有说“中国地大物博、资源丰富”，那么，对比这两个就是不同的这个教育，任老师给您的启示是什么呢？

任建涛：我认为这跟我们中国的制度设计精神和人文精神都有关。我们先把人文精神放开不谈，就制度的角度来看呢，因为中国的制度，自古至今都是大一统的制度， 从高而制下，报喜不报忧。大家都欢欢喜喜，一张脸笑得稀烂，就是我们的前途太美好了， 我们的未来太光明了，所以我们流行歌曲唱得都很好： “明天会更好”， 所以在这样一个情景下，加上一个大一统的制度，对我们这个广袤的国土来讲，资源的调查、资源与人口的比例、人口消费的状况、人均拥有的资源量，对这些我们中国人没有一个计算精神。所以我们教材就写“地域广袤、资源丰富、文化辉煌、历史悠久”， 越讲我们中国人越气粗，所以我们就把它体现在整个教育制度的推广上。然后我们的愤青到网上发泄愤怒的时候，我们也觉得日本这小日本嘛，我们叫大中华帝国，所以一大一小这一对比那就很麻烦了。日本有个著名学家这个石田资久，是一个研究中国问题非常有名的日本专家， 他在我们国内的一本著名杂志就是《读书》曾经发过一篇文章，叫《“大日本帝国”与“小日本”》。“大日本帝国”是日本自己称呼的，所以日本人原来也是很傲慢的，那中国人看日本呢是小日本。他很郁闷，因为日本在古典社会，两千年呢都是中国的学生，明治维新三十年不到，把自己两千年的老师打得一塌糊涂， 但即使打得一塌糊涂，即使二战又打了个一塌糊涂，我们还是顽强地叫你小日本，那因为我们整个资源观念呢，都是一种因地域而形成的一种观念，其实我们的国土有效面积只有40%，美国虽然比我们还小， 美国有效国土面积60%，比我们大得多，但是这些我们都不计算，我们完全是历史形态的一种制度设计，一看你我就觉得瞧不起， 我这脑袋不往上一扬，腰板不一气粗，声音不提高一点，我就显示不出中华民族的气度， 有气度就是大方，要大方就得浪费， 不浪费怎么体现出来我们的豪迈呢？不是有报道，一个美国市长说要访问中国某城市，但是没钱，还得议会批准，我们这边的市长很气粗，哎哟，你美国一个市长都没钱花，还议会批准，算了，你访问，我给你费用全包。这就很糟糕了。

李蕾： 任教授刚才说到了一个大家普遍都有的心理，就是面子。具体到我们自己的生活实际中，我假设要请人吃饭，我不七碟八碗的摆它一大桌，不吃得最后剩得杯盘狼藉，这又怎么能够显示我的气度呢？

卢山冰：还是回到刚才的话题，我想现在谈节约它是一个文化的概念，大的人文心态的一种东西，刚刚任教授也讲到了，我们中国人叫大中华，其实日本也把它叫大日本呢，英国也叫Great  Britain，那不光是个大了，大得不得了，是吧？前加连个THE都没有加， 美国还个THE――  The  United  State  of  America。所以说这个民族的荣耀意识，说通了每一个民族都有，包括瑙鲁、汤加、马尔代夫，这些小国家，它都有它的民族荣耀意识。但是问题是除了有一种荣耀意识之外，还要有一种忧患的意识。我想我们文化教育里面，忧患的意识这一块呢，被我们训练的不是太多。其实我们中国的这个资源并不是非常非常丰富的，我这里也有这样一些数据：中国的人均水资源是世界国际人均水资源的四分之一，我们水并不多；我们中国探明的石油的储藏量，  人均是多少呢？是世界的12%； 我们中国的天然气是世界人均的4%……我们资源并不怎么丰富，所以对于我们这样的国家来说，现在讲节约应该是个非常非常紧迫的一个话题。

李蕾：我们文化里头有一个情结，就是特别的豪爽，因豪爽而潇洒，“五花马，千金裘，呼而将出换美酒。”我们还相信“千金散尽还复来”，就是这样的东西一直持续下来，我们认为这骨子里这侠骨豪情多好啊……

任建涛：这个里头就传统文化来讲，它有相互矛盾的两个界面：一方面呢我们在讲“成由勤俭败由奢”，一方面叫“千金散尽还重来”， 这个里头呢，传统文化里头如果有基因缺陷呢，在这里就体现出现了。无论是“千金散尽”还是“成由勤俭”，但我们都没有计算的理性，我们都不计算，“千金散尽”，“千金”到底是有多少，它只是指多而已，这个就是模糊思维， 对吧？在这个里头呢，我相信儒家文化为主流的中国传统文化要转轨为一种现代有利于节约型社会建构的这样一种文化，第一我们要从重价值理性转变到重技术理性， 要从原来重价值理性转变到重工具理性， 我们没有精确性思维，你到底什么是浪费？什么是不浪费？比如水龙头，你喷出这个水――比如说有间歇性――到底是喷出多少水，你一次性够洗手？ 这都需要具体计算。 但是呢我们传统文化基因里头呢，确实没有这个计算的理念，我们大致就是靠感觉。这个时候我突然豪情来了，我挥霍，我潇洒；我感觉千金散尽了，我突然就很忧伤，觉得前途黯淡，没有未来。那我又知道“成由勤俭败由奢”我就开始节约了。所以一个人的行为，他可以是跳跃性的。 第二个呢，就是政府我们要是一个责任政府，因为政府是宏观布局，长远布局， 它对整个公民的行为来讲有一种引导能力，这种引导呢需要政府搞清楚自己的责任在哪里，如果我们仅仅是一个GDP思维，仅仅是一个“为官一任造福一方”，恶榨地使用资源，我这个地方官没有责任意识，我先浪费性地使用资源， 然后把GDP搞上去，我已经升了省长， 要处理你这个地区的时候， 我来处理你这个新的地委书记和市长，那这个就很麻烦了。所以有一个长远观念、全局观念的政府，那是很重要的。所以为什么温家宝总理现在要提建立节约型社会，我相信政府跟民间、 局部跟长远、社会上层社会下层，现在在观念上开始达成一致，所以我们今天可以坐在这里来谈节约社会的问题。

节约需要人文氛围

 

李蕾：我发现节约真的是这样一件事，节约也是需要成本、需要投入的，但在现实中，人们总不免担心早期的投入并不能看到节约的收益；另一方面，更多的时候每个人的节约行为与努力并不能直接回报给个人，而是回报给整个社会。在这些时候，我们要树立节约意识，应该有怎样的理念支撑？

任建涛：这个问题分两面来看，一个方面呢，是找到障碍我们节约的这些观念，一方面是找到克制人们不太节约的这些观念的方法。从前者来讲，要节约呢确实有几重障碍：第一呢就是个人收益，这个计算是不清晰的；第二呢就是局部和整体这个比例，也是不明晰的；那么第三呢就是激励节约的社会奖励措施，还是不明显的。所以这里呢第一就是确实有公民个人良好的生活习惯问题。 你不能说政府提倡，我就自觉了，不可能。“民不畏死，奈何以死惧之”呢？你说政府颁布一个东西，我就节约了，那不可能！有些人就跟你政府对着干呢……

李蕾： 你罚款我就认了。

任建涛：对，你罚款我就认了，或者吐口痰在街上你罚五块，我给你十块，不用找了，对吧？所以呢公民良好的个人生活习性是节约的社会心理基础和普遍的行为条件。当然我们的理想观念，中国人不愿意从基础的问题做起，我们利益都很高，所以我们每做一个合格公民的时候，我们就在想：我们怎么做雷锋？ 雷锋太高尚了！ 你象我这个人我就学不象，所以我就不学，我只把我自己定位为一个合格的公民，比如说我不乱扔垃圾，我不肆意浪费，我对国家有尽公民责任，我对社会有尽公民义务，那这个时候呢，我就觉得我该节约，是我的责任，不是一个境界，不是什么崇高，对吧？在我的文化基因上，基本上留下一种东西，就是我如果节约，哦，我就是为国家为民族为人类为未来做了伟大的贡献――完了！这个崇高挡不住的！太崇高了我们就不愿意做了。 为什么？崇高就是劳累， 崇高就是疲惫，崇高就是负担！我们起码要把这个崇高还原为我们公民的责任，把它降下来不是把它提上去。所以呢，我说这个节约的问题呢，还不能够把它提得太高，提得太高了之后，我就不想节约了。这个里头呢，中国文化在现代转轨的时候呢，它会有一些古典的判断，跟现代的基本判断有正面的冲突，那我现在要在这个正面冲突里头来把两者摆平，是个平衡摆，从而相对地，我们能够达到一种天平的状态，那我们节约是一个困难的问题吗？不是！

卢山冰：我这一点是非常同意任教授的观点的。制度设计制度安排是一个要做的事情，但除了这个事情之外，必须要做的事情就是全民参与。节约它是种觉悟，我认为节约就象做好事一样，做了好事有多少回报， 搀扶一个老太太从这过马路，有多少回报？没有回报？但你心灵上会有一种升华。在这一点上，我接触的这个事情略微可能要多一些，昨天晚上日本国际协利银行，和日本东京经济大学的几个学者和我在一起，他们就谈到这个问题。在日本，开轿车上班的人一般来说，都是那些大企业的老总， 中小企业的老板他就坐电车，就是我们的这个公共交通系统，就是我们的地铁。那么协利银行里高级主管，还有日本东京经济大学的教授，他们开车上班不？我问他们，他说我骑自行车上班。

李蕾：那他的教授不如我们的教授，卢老师都开车了。

卢山冰：不，我现在已经开始走路了。所以我认为这真的是种觉悟，因为在十五年前，我看到日立公司的一个材料，就是日立公司怎样训练他们员工的社会伦理和社会责任意识呢？就是为环保做事情！怎么为环保做事情？ 能不坐车能不开车就不开车，能骑自行车就骑自行车，能走路就走路。而且内部明确规定：三公里以内，你住的地方到你上班的地方在三公里以内的人，必须走路。 那由于大家的觉悟啊比较好一些，最后闹得是五公里、六公里以内大家都走路。我想这全民参与，它实际上是一种觉悟， 要唤醒我们这样一种意识。

李蕾：卢老师提出了自己很鲜明的观点，就是节约是一种觉悟。在前一段时间我们录节目的时候，接触到一个生长在台北的嘉宾，就是蓝怀恩。她说早些年的时候，台湾它也曾经有过这么一个过程，就是极度的消费，纵容自己的欲望，纵容享受，大家也是大吃大喝，也是去买这个大排量的车，然后也去强调住豪宅。但是经历了那么十几年到现在，普遍的人的意识就慢慢地开始回归到简约清淡的追求，也开始注意到节约的重要性。所以她讲这是我们在经济发展阶段一个必经的过程，慢慢地肯定会所有的人都注意到节约，逐渐规范自己的行为的。 两位是不是同意这个观点？

任建涛：如果说这样一个过程，是一个自然的趋近过程，可能有点问题。但是作为一种社会变迁的复杂现象，它可以理解， 而且基本上发达国家、发达地区，走过的一个过程都是这样。因为在刚刚告别贫困的时候呢，我们面对我们所占有的财富，确确实实有一点喜出望外和惊慌失措的感觉。 那这个时候呢，我不能说我是天才，我就能很理性地开始花费， 我就能很理性地开始筹划，这个很难。所以说刚一拿到这笔钱我很喜悦，我就想去吃鱼翅，吃黄金宴，觉得很过瘾，很爽。所以这个时候呢，确实它有一种非理性消费的状态，但是市场经济实行久了之后，人们财富积累相对较多的时候，把财富的增长和个人占有财产份额的增长当作习以为常的事情，那这个时候呢，他可能就会恢复理智，我怎么花这个钱能跟我的未来发展、跟我的支出， 跟我未来的规划，跟我的生活要求、安全要求、福利要求、 发展要求、荣誉要求要相一致？这个时候各种摆平的关系才会进入他的视野。那么这个时候，他就恢复了一种理性的消费观。这个对于那个铺张浪费和原来贫困时期的极度节约是鲜明对比的第三种状态，就是理性的节约。我相信无论是台湾无论香港，还是日本还是美国，它们都经过一个奢糜的阶段。我们原来骂西方的时候，说“西方资产阶级腐朽糜烂的生活”，而我曾到美国访问一年， 我觉得美国的日子简直难以忍受， 根本不是很奢糜的生活，它已经进入一种引导欲望――不是没有欲望，人没欲望就完蛋了――引导消费、理性消费的状态。在美国他购买汽车，作为一种汽车社会来讲，他不追求名牌， 它只是交通工具而已，但是质量要可靠，这是非常关键。而对于我们来讲，我们现在这个汽车它就是一种身份地位的象征，那这个时候，我不讲名牌是不可能的。

李蕾：您好象在提醒我们文化上面出了一定的问题，有误区？

任建涛：不是文化误区，而是一个转轨时期我们不要表示惊诧的现象。就是我们不要说我们现在很浪费，我们很惊慌，我们就没有未来了，我们就要毁灭了，不是这样。而是作为一个长远观念，我们今天从官方到民间， 我们坐到这里来谈这样一个题目，就意味着我们意识到，我们开始进入理性消费的阶段。否则我们谈论这个话题干什么呢？可能我们今天就要谈黄金宴为什么是必要的，因为吃金属本来是有害的，但是为了表现我们富裕，我不吃金属就表现不了我的富裕。 怎么办呢？ 我们就把金铂碾碎洒在菜上一吃下去，感觉到我这是富得已经吃黄金了，你还能跟我比吗？（众笑） 然后就住院，再把它洗胃，再把它掏出来，对不对？所以这些东西就是一种转轨时期的特有现象，它是必经的阶段， 我们不要表示我们过分的紧张、我们极度的惊诧、我们无所适从。

但是我们今天谈论这个问题，它是一个转向的标志。温家宝总理提倡建设节约社会，是一个国家布局的转向的标志。那胡锦涛总书记谈科学发展观，也是个转向的标志。这个意味着官方的理念都意识到我们这之前是浪费、是铺张的、是糟糕的， 制度也是出了问题的，我们这个社会经不起浪费了，现在我们要转轨了。

李蕾：卢老师还有什么要补充的？

卢山冰：实际上经济学里面有很常识的一个理论，就是消费拉动市场。但是过度消费，它实际上对市场资源是起到一种破坏的作用。适度消费它是能够适度的拉动市场，但对于我们这样的转型期的国家，对于我们这样的后发展型的国家，或者对于我们这样的应该是这个正在新兴的工业国家，我们现在最需要的，从中央到地方包括我们老百姓， 我们最关心的就是GDP。比如说我们会问到我们陕西发展怎样，GDP是多少，我们最关心这个问题。而GDP它是一种数据，并且这种数据它并不一定就代表了人的生活质量。为什么？一个人对生活的那种感受性是没法量化的，就象我们在网上交往就不如人面对面交往，为什么？这是一种感受性。这是一个方面的我的一个感受；第二个方面的感受就是就是我们文化里面是有一些应该说不是非常和这个可持续观念相吻合的一些成分，这是一个历史的东西。那么还有一个就是浮躁，人们的价值需要通过很多其它的东西表现出来，其实有一本书大家应该看一看，是美国的一本书――《Classics》。就说在这种高收入国家或者说就是经济非常发达的国家，它也不是非常讲究高收入高消费，也不是非常讲究名牌的。很有钱的人他也不一定就开了一个加长林肯，他开一个皮卡，为什么？他认为个人的价值不一定非要通过这种奢侈的产品来表现出来，但是现在在我们国家还不一样，因为我们正在转轨，我们现在经济发展到这个阶段，我们很惊奇很惊叹，看一看二十年我们所走的路，我们感到很不得了。  这个时候呢，整个民族的心理， 文化的心理，它是浮躁的， 他要通过这样一种方式来表现：我要住大房子，一定要大，要买就买好车。

另外刚才我那个话题没有谈完，就是并不是说大家不买车，不买车我们生产车怎么办？美国的经济增长点或者经济收入里面，51%是和汽车行业结合在一起的。我们不是说中国现在不要发展这种东西，而要发展的时候，你政治资源你怎么做一种导向，怎么样来做出平衡？不管是美国纽约这类大的城市也好，还是日本东京这样的城市，还是新加坡这样的城市，他都走过这样一条这样的路，什么路呢？发展汽车工业，大量发展汽车工业， 当汽车工业发展很多了，百分之五六十人都有车了，这个时候大家发现，社会工作中的效率已经很低了。为什么？塞车堵车！而这个时候返过来又发展国家的公共交通设施。所以日本的大学教授、日本的企业家他们坐地铁，因为公共交通非常发达， 政府在这块投入非常非常大，坐地铁花上三百日元， 我就从这头到那头就过去了，或者最多花了五百日元，我就过去了。但我如果开车的话，时间很长，又担心堵车。所以这样才能引导人们怎么把车放在家里边，星期六星期天度假的时候，到郊区去的时候他开车，平时上班我就坐公共汽车。刚才主持人就问到卢老师你现在已经开车了，我说我现在已经开始走路了，从我住的地方到校区，我就走路，我一天大概走二十公里，我认为挺好。那现在我们对技术的依赖度很大，对汽车的依赖度很大，对电器的依赖度很大，对一切依赖度很大，已经失去我们自己了。 那现在走一走，肚子也下去了，我认为是一个很好的一个事情，总比我们自己每天忙碌忙碌，然后开着车到一个健身房，健完身之后再开着车再回来，总比那个要好嘛。

李蕾：感谢我们的两位嘉宾，感谢今天所有的观众朋友们。 今天我们在这儿重新谈节约，首先是做了一个非常重要的事情，就是重新澄清了什么是节约，这是一个概念问题。我们发现呢，时代不能再倒回去了，我们不能回到那个物质非常短缺的年代，去给自己过那种打补丁的生活，去过小家子气的生活； 但是现在的节约呢，对应到我们的社会应该是一个理性的自觉，是一个可持续的战略。 它应该落实在三个环节上面，就是我们今天嘉宾提供给我们的，首先是公民的个人道德，要从自己做起，接下来需要国家的制度保证，最后营造一个大的人文环境，这就是我们通往节约社会的道路。感谢大家的收看，再见！